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何貝莉:《禮物之謎》的謎

時間: 2021.10.22

盡管本文的評述對象是莫里斯·古德利爾所著的《禮物之謎》一書,但我想側重討論的依然是莫斯的“禮物”[i]。因為《禮物之謎》的立論,即在于古德利爾對莫斯“禮物”的理解與闡釋;我們又如何能脫開莫斯的“禮物”不述,而直論古德利爾的“禮物之謎”呢?

單從目錄來看,古德利爾的這本論著似乎顯得有些頭重腳輕。該書的第一部分:“莫斯的遺贈”,分為20個小節,整整用去了一頁紙。隨后的內容都加起來,也沒有這一部分的內容多。第二部分是古德利爾自己的田野考察及其分析:“人和神的替代之物”。接下來的兩部分,分別是“神圣之物”和“解魅禮物”。僅從標題來看便不難發現,這位先生定然是在“禮物”之外發現了其他有趣的東西,從而完成其自身意義上對莫斯“禮物”的超越。

在我看來——雖然我的看法微不足道——無論是古德利爾重點引述的列維-斯特勞斯,抑或他自己,都不過是在莫斯的禮物圖示之下,各取一瓢飲而已。莫斯“禮物”的“整體呈現”,確有必要在此重申一下。

然而,任何將莫斯的論述加以模型化的嘗試,或許注定是一種錯失。雖然其中不乏經典的嘗試,例如列維-斯特勞斯從“禮物”引申出交換理論便是其中之一。莫斯的狡黠之處就在于,他從不用抽象圖示來抹煞經驗材料的靈活性。事實上,在理論建構中(不做建模的嘗試并不意味著沒有理論的建構吧),莫斯賦予經驗研究以別樣的意義,使它超越于具體案例的價值(雖然仍是具體案例),成為其理論建構中的一磚一瓦。但我難以具體論述莫斯筆下的一個個事例,若要如此,則不如請大家直接去閱讀《禮物》更合適。所以,頗具反諷效果的,我不得不選擇用概括性的圖示來表達“禮物”的“整體呈現”。

圍繞莫斯的“禮物”,我畫出兩個軸線:圖1,莫斯:禮物的流動.png


縱向與橫向兩個維度,大致可以粗糙的勾勒出人類社會的境遇。面對我們的同類,禮物的交換與流動是橫向的。列維-斯特勞斯已就這一點做過精彩的闡述,該層面上的“物”擁有可讓度的特性,換而言之,是贈人之物。而面對我們的異類,無論是神怪也好,祖先也罷,禮物的所在是縱向的,它處于人類社會之外,高懸于我們的頭頂,人們賦予它“神圣”二字,它是贈神之物或神圣之物,擁有不得讓度的特性。關于神圣的概念,莫斯或許是得益于他的舅舅兼導師涂爾干所創的社會學的啟發,在莫斯與于貝爾關于“獻祭”的研究中,已初顯人神之間交換準則的端倪。時過境遷,在古德利爾所屬的結構馬克思主義大行其道的年代,神圣之物再度重視,但卻與涂爾干以及莫斯的那種理解相去甚遠。就此而言,倒也絕對夠得上“反思”了。

其“反思”的重點在于,古德利爾發現,有些神圣之物因其“不可讓度”,因此也就不能被交換,只能被“傳承”。換言之,莫斯的禮物交換并不能解釋社會的總體現象,因為至少有一類社會事實不是如此。他認為“社會有著雙重基礎,除了交換之外,還有傳承?!盵ii]盡管莫斯已經在《禮物》中區分出兩類禮物,一類是必須或者可以贈與或交換的、可讓度的物件;另一類是既不能贈與也不能交換的物件,它們是不可讓度的。但古德利爾認為,僅僅承認這兩類還不夠,在他看來,贈神之物是社會既定秩序的一些固定點,在本質上是人的自我復制。換而言之,他認為這些傳承之物“肯定著個人之間、群體之間身份差異的存在,這些構成了社會,或者是在一系列以各種交換而聯系的相鄰社會中藉此體現各個社會自身?!盵iii]

如果說,列維-斯特勞斯在莫斯的禮物圖示中看到的是那根橫向軸線,因而無法恰如其分的將“神圣”納入其理論范疇的話;那么古德利爾的論述已經非常清晰的表明,他選擇的是禮物圖示中的那根縱向軸線,而馬克思理論中的貨幣概念,便是神圣之物的最佳代言人。如此,莫斯的禮物圖示被“肢解”成兩個互不相干的部分:

圖2.png

究竟是莫斯過于仰賴經驗主義,以至于看不到這些禮物的背后蘊含著截然不同的理路;還是反思者們忽略了面對混融性的禮物,本不該這樣斷章取義的立論呢?或許,換一個提問的方式更簡單:列維的人-人交換與古德利爾的神-人傳承之間,是否有相通之處?

回看在莫斯的圖示里,縱向軸線與橫向軸線交叉的那個十字路口,在原本兩兩相交的關系中引入了第三方,構成“神-(神/人)-人”三方的禮物關系,這一關系圖示是莫斯的臆想,還是經驗材料給他的啟發呢?

不妨先套用古德利爾的綜述部分,在此簡單梳理一下莫斯“禮物”的幾個類型。

首先,可以把禮物模式粗略的分為兩個類型,從時間來看,最初出現的是非競爭性的、無等級的禮物交換,這一類型很簡單,但也是最基本的交換模式,即“剛贈即還”。

圖3.png

隨后有了第三方的引入,盡管古德利爾在文中將之處理為禮物模式類型一的衍生品,但在此,我將其作為禮物模式類型二加以分析。該模式的突出特點在于,出現了莫斯《禮物》中最具爭議的一個詞——“奧”,但在莫斯看來,也許恰恰是“奧”解釋了禮物之所以流動的原因?!霸蛞唬何锛陨碛芯`,有靈魂,這個精靈使得它想回到它原來的主人處。原因二:贈與者對接受者有一種控制,因為帶有贈與者的某種東西,這種東西迫使接受者要回贈?!盵iv]但莫斯使用案例的隱晦方法,似乎不久就被后繼者們識破了。他們驚喜的發現,莫斯對讀者們有所隱瞞,這么重要的“奧”出現的場合并不一般,它實為狩獵儀式的一部分。這個儀式是祭司祈求于森林為獵人的狩獵季賜予獵物,而獵人打獵完畢也要通過祭司將獵物在圣火上燒烤,以感恩森林。換言之,是這樣一幅圖景:

圖4.png

可惜,古德利爾在詳細考證這一經典案例的基礎上,將所有的關注點都放在批駁莫斯對“奧”的過于宗教性的、神秘論的解釋上了;卻沒有看到,這一三方交換的結構實為縱向軸線與橫向軸線的交融?!皧W”是不可讓度的,因此在狩獵完成之后,要通過祭司的儀式再回歸神圣的所在地;鳥所代表的獵物是可讓度的,因此在狩獵完成之后,獵人要償付一些給祭司作為報酬,更要獻祭森林或圣石。如此分析,也不過是權宜之計。因為這些流動的“物”根本就不體現在兩個不同的物體上。就這一具體案例而言,“這些鳥是‘穆里’、‘拖渾加’和森林的財產,或者說屬于‘穆里’、‘拖渾加’和森林。這也就是說,對于重要之物,‘穆里’來說,它們是相等的。所以說貢獻要獻給森林之‘奧’?!盵v]

換言之,在這個交換過程之中,真實可見的唯一的物是獵人的目標——鳥,它們既是‘奧’這一非物質的物質化表現,又是可供消費的真實食物。在森林-祭司的交換關系中,它是不可讓度的奧,在祭司-獵人的交換關系中,它是可以讓度的鳥。因此,古德利爾一直力圖區分的讓度之物與不可讓度之物,在這一案例中是根本無法分開的,這種混融的物態,將縱向的神-人世界與橫向的人-人社會緊密的勾連在一起。

事實上,古德利爾清楚地看到了“奧”案例對其立論的挑戰性,他引入馬克思學派中關于所有權與使用權的概念,對此加以解釋。他認為,不可讓度分為兩種,一種是所有權不可讓度而使用權可讓度,另一種是所有權與使用權都不可讓度;因此,“奧”之所以不可讓度就在于其所有權是不可讓度的,但其使用權是可讓度的。這番論述,似乎可以歸結為是浸染著馬克思主義特色的混融觀。

我們再來看看禮物模式類型三,即冬季贈禮節。古德利爾認為,冬季贈禮節是一種讓莫斯迷惑的交換方式,也是令莫斯親睞的“整體贈與的極端形式和最高形式”。[vi]但在古德利爾看來,“冬季贈禮節的邏輯與非競爭性的禮物贈與和回贈禮物完全不同,因為后者的結果是每個世系都把自己的一些資源給了其他世系,同時又接受了相同分量的回贈?!盵vii]而競爭性的體現等級觀念的冬季贈禮節,就不是這么簡單的禮尚往來了。細分之下,冬季贈禮節的形式具體可為兩種:一種是夸富宴,另一種是庫拉圈。這兩種形式的一個突出特征在于:可讓度之物(亦即珍貴之物)圍繞著不可讓度之物(亦即神圣之物)進行流動交換,如此,“事物取代了人的地位,物變成了主體,由人來制作和交換的物變成了由神制作并慷慨地隨意贈與的物,神將其贈與了人們一些遙遠的祖先,這些祖先的后代延續到現在?!盵viii]

圖5.png圖6.png

在夸富宴圖示中,中心圓圈代表著神圣之物。圍繞著神圣之物的箭頭,代表其他貴重之物的雙方向的流動:一方面是以贈與的形式向神圣之物匯聚,另一方面則是以破壞的形式從神圣之物離散。在庫拉圈圖示中,神圣之物并沒有標示出來,它在人群中流動,從所有者A流向B、C、D……,最終回到所有者A的手中。在神圣之物的流動過程中,所有者的關系和名望不斷累積,同時,貴重之物也隨著神圣之物的流動而在那些儀式性的交換中流通。古德利爾清楚地看到,在這一類禮物交換中,不同的物件發揮著不同的作用。神圣之物仿佛是恒定于此,無論是被象征性的供奉起來,還是參與儀式性的流動,都是“一個氏族或家庭不可轉讓的財產,不能流通?!盵ix]而圍繞著神圣之物,并活躍于市場的,則是一些“貴重之物,是一個人的個人財產,在那些儀式性的交換中流通?!盵x]

我并未質疑古德利爾的分類,事實上,我認為古德利爾的分類法也許更有助于我們理解莫斯對于冬季贈禮節的分析。在禮物模式類型二中,神圣的“奧”與貴重的獵物“鳥”在物質表現上并沒有分離;但在類型三中,神圣之物與貴重之物在物質形態上有了明確的區分。古德利爾強調了后者,卻沒有想到,倘若他將“奧”這一模式歸結為類型一的話(正如他在文中的所作所為),則恰恰說明了他所謂的非競爭性的與競爭性的兩種禮物模式之間的關聯,因為“奧”模式下的交換物既是神圣的又是貴重的,它僅是混融了這兩種特質。因此,從這個意義上說,禮物模式的類型二和類型三實為同一類型(這似乎是古德利爾不愿承認的);雖然看來,它們的表現方式是如此不同。無論是夸富宴,還是庫拉圈,參與其中的神圣之物與貴重之物在禮物交換中互為表里,兩者均不可能獨立完成這一交換。從這一“整體”而言,它的運作模式與“奧”模式也是別無二致。所以,與其說要區分出這兩種類型的不同,倒不如說,類型二恰如其分地解釋了類型三中的神圣之物如何而來——從最初的狩獵儀式中的圣/俗混融,到更為復雜的交換關系中的圣/俗分離。

在辨析禮物模式的類型二和類型三的關系之后,我們不難發現,可能與之存在分歧的,反而是“剛贈即還”這一類型(即類型一)。因為在列維-斯特勞斯的演繹之下,這一類型儼然已成為純粹的交換關系,“幾乎離棄了涂爾干和莫斯在20世紀初所闡述的神圣之物的理論?!盵xi]那么,在禮物交換方式上,簡單的從A到B再從B到A是否意味著“神圣”在此無跡可尋呢?

古德利爾在書中作出了一定解釋:一方面是關于對贈與之物的理解,他寫到“居于贈與之物中的不是一種力量,而是兩種:首先,它里面有著贈與者永遠的存在;同時由于是一個充塞種種信仰的世界,這件物件也就是一個人,也就有了精靈、它有自己的精神力量,催促它回到它的起源之地?!盵xii]另一方面是關于對贈與回贈的理解,他認為“回贈給贈與者的那同一個物件,并不是‘返還’,而是‘再贈’。在這樣一個來回過程中,物件并非徒然旅行,作為這種移動的結果,產生了許多東西,產生了兩種同一的社會關系,方向相對,又相互關聯,將兩個個人或兩個群體聯結為一種互惠依賴的雙重關系中?!盵xiii]在此,古德利爾強調“物與人的統一?!盵xiv]恰恰是這種“統一”,成為催促禮物“剛贈即還”的幕后推手。

這一點非常有趣,因為“人物合一”之下的禮物交換其動力來自于自身:是人的靈魂或是物的靈力。但至此,仍沒有回答前面的疑問:“神圣之物”是否等同于人的靈魂或物的靈力?或換而言之,人的靈魂或物的靈力是否有“神圣性”[xv]?古德利爾拋棄了莫斯所采用的神秘的、宗教或倫理的詞匯如“靈力”或“奧”,而代之以政治經濟色彩濃厚的“神圣”。然而,吊詭的是,這一概念卻難以用來解釋禮物交換的這一基本類型(即類型一)。除非我們承認,有一類神圣性是來源于人/物自身的,而不需要從神圣的他處如森林借由祭司之手獲得;否則,我們就無法從最初的物我混融之中抽離出這種“神圣之物”。但古德利爾的解決方式異常簡單,他利落的將這一類型歸為列維-斯特勞斯的研究范疇。

實際上,莫斯并不認為“神圣”是研究“禮物”的癥結所在,或者說,他巧妙的規避了對“神圣”概念的糾纏,雖然他并不否認對涂爾干的神圣理論有所繼承。也許,在莫斯看來,脫離了關系(橫向軸)的神圣(縱向軸)和脫離了神圣(縱向軸)的關系(橫向軸)都是不完整的,都談不上對社會事實的“整體呈現”吧。

載于《西北民族研究》,2011年第1期,2011-01-23。

[i] 見馬塞爾·莫斯,《禮物:古式社會中交換的形式與理由》,汲喆譯,上海:上海世紀出版集團,2005。

[ii] 莫爾斯·古德利爾,《禮物之謎》,王毅譯,譯者序5頁,上海:上海人民出版社,2007。

[iii] 同上。

[iv] 莫爾斯·古德利爾,《禮物之謎》,55~56頁。

[v] 莫爾斯·古德利爾,《禮物之謎》,51頁。

[vi] 莫爾斯·古德利爾,《禮物之謎》,77頁。

[vii] 莫爾斯·古德利爾,《禮物之謎》,60頁。

[viii] 莫爾斯·古德利爾,《禮物之謎》,60頁。

[ix] 莫爾斯·古德利爾,《禮物之謎》,89頁。

[x] 同上。

[xi] 莫爾斯·古德利爾:《禮物之謎》,14頁。

[xii] 莫爾斯·古德利爾:《禮物之謎》,45頁。

[xiii] 莫爾斯·古德利爾:《禮物之謎》,42頁。

[xiv] 莫爾斯·古德利爾:《禮物之謎》,45頁。

[xv] 莫斯對此所表現出的小心謹慎,在我理解是對這些初民社會生活的尊崇。畢竟在這些社會中,西方神權圖示下的“神圣”觀未必適合解釋或理解初民心中的“奧”或“物的靈魂”。

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